一、神学思想建设浅思（论文文献综述）
王坐谋[1]（2021）在《为何寻找“一”——浅思《路加福音》15章中的教牧关怀》文中研究说明《路加福音》15章记载,法利赛人和文士议论耶稣密切接触税吏和罪人。耶稣不仅接待税吏和罪人,还和他们吃饭;他们也乐意挨近耶稣,要听他讲道。耶稣于是对法利赛人和文士讲了"失羊""失钱"及"浪子"三个比喻——一百只羊走丢一只,牧人撇下九十九只,去寻找迷失的那一只;十块钱掉了一块,妇人点上灯,细心寻找失落的那一块;两个儿子出走一个,父亲望眼欲穿,期盼迷途的孩子归回。
吕德志[2]（2019）在《浅思中国教会的神学教育发展》文中指出神学教育事业关系到中国教会思考的深度、新思维的高度、新举措的广度,进而关系到基督教中国化的进度党的十九大昭示着中国特色社会主义进入了新时代。步入新时代,中国教会面临新形势、新机遇、新挑战,如何以新思维、新举措继续推进基督教中国化进程,已然成为中国教会的新使命、新课题。然而,正如丁光训主教所说,神学是"教会在思考",神学教育事业关系到中国教会思考的深度、新思维的高度、新举措的广度,进而关系到基督教中
岳清华[3]（2018）在《教会牧养模式中国化的神学浅思》文中提出注重教会以及神学界与学界甚至全社会的交流对话,以期达到彼此理解和共赢,促进中国教会的健康发展及品质的提升。这岂不是牧养的最大目标?我国教会在中国特色社会主义新时代中面临新的机遇与挑战,若要让中国基督教成为中国的基督教,必须坚持基督教中国化方向,基督教中国化需要通过牧养实践、文化实践、社会实践和价值实践四个方面去达成。因此,这也意味着新时代对教会的牧养工作提出了新要求,笔者认为教会牧养模式的中国化需要牢牢把握以下三个方面:
殷忠勇[4]（2015）在《中医心身一元医学思想及其现代价值研究》文中研究表明心身关系是一个既古老又新鲜的问题,它是关于心和身的性质及其相互关系的基本理论问题,具体来说就是心和身在本质上是可以统一的还是完全对立的东西。心身关系是哲学中的心与物、精神与物质、意识与存在这一基本问题在医学领域中的展现,因此,心身关系在本质上就是一个医学的哲学问题,中医心身一元医学思想在本质上就是一种医学的哲学思想。我们对世界的认识总是有限的和片面的,因此,凡是有所争执的东西往往都不是事实本身,而是在一定的技术条件和目的基础上的一种认识、一种说法、一种解释。古今中外,关于心身问题本质及其关系的认识,往往是在一定的历史文化社会环境和科学技术环境下形成的,具有特定的时代语境和情境。因此,理解心身关系需要在特定的社会生产力水平和文化历史语境下进行。中国古代先贤关于心身关系这一心灵哲学的研究往往是建立在解决人生哲学、生活哲学、政治哲学问题的基础上的,心理思想往往融合、糅杂在哲学思想体系之中,必然会对整个社会生产和文化产生深刻的影响。先秦时期荀子提出的“形具而神生”、着有《神灭论》的南朝的范缜提出的“形神相即”和“形质神用”堪称中国古代唯物主义心身一元论的杰出典范。在西方,古希腊时期,前苏格拉底的米利都学派坚持一元的原子唯物论思想,虽然受到自然哲学的影响,但也逐步认识到物质和精神的差异；苏格拉底认为灵魂是神赋予的二种精神实体,是人身上最接近神性的部分；柏拉图认为灵魂和肉体是相互分离而又各自独立存在的实体,而且灵魂是永恒不朽的；亚里士多德则主张灵魂和躯体不能分离,灵魂依存和寄寓在躯体之中。近代以后,法国哲学家、科学家笛卡尔的唯物主义的心身二元思想影响深远,这种二元论的基本立场、研究模式和方法论观点后来成了欧洲人的根本思想方法,直到现当代的心灵哲学也未能逃离其心身二元论的思想藩篱,并造成了西方医学的发展困境。现代以后,西方哲学界对心身问题的认识在不断的变换角度、重组概念,然而却始终未能摆脱笛卡尔以来的二元思想的影响,其根源在于首先将笛卡尔的二元论作为前提,因而所有的探寻都是无终的。而东西方宗教尽管没有最终体现出唯物主义心身一元论的立场,但其客观存在的社会控制功能、行为规范功能、心身调节功能具有积极的意义。中医学的哲学基础是气一元论、阴阳学说、五行学说。在中国传统哲学指导下的中医心身一元医学思想,是中国传统医学对心与身之间的关系及其在健康观、疾病观、治疗观乃至社会观、生活观等方面的全面探讨和表达,是中医学的世界观和哲学观。心身一元的哲学思想始终广泛、深厚地贯穿、弥漫和蕴涵在中医学基础学科和临床学科之中,围绕着塑造和回答医学目的、医患关系、医学发展方式、医疗模式等问题,在健康的内涵及其维护,疾病的发生、发展、治疗和预后,以及医学发展模式改进和完善等各个方面都有着独特的思想内涵,表现出视各种因素为一个系统的和谐、共生、平衡的思想。现代医学对心身关系的认识及其在临床实践中广泛和深刻的程度远没有达致中医学的水平和境界,以至于心身医学本身根本没有独立存在的空间和机会。但是中医学心身一元的发展思维并不意味着中医学可以作为未来医学的发展水平和发展模式的代表,在经历了心身二元分裂后的医学重新回归之时,其心身统一的质量和水平必定是提升了一个“螺距”的,这是我们必须深刻而清醒地认识到的。中医心身一元医学思想的具体哲学内涵,可以概括为：本体论角度下的天人合一的自然生态观、形与神俱的生理身体观、以人为贵的生命价值观；认识论角度下的医患相得的医患关系观、仁爱遵道的道德伦理观、不失人情的患者情境观；实践论角度下的位育中和的生命健康观、修身养心的德性养生观、形神同治的临床治疗观。这些内涵显示出中医学以普遍的、联系的、运动的视角全面地、系统地回答了人与自然、人与社会、人与人、人与自我之间的辩证关系。中西医学哲学观、科学观的差异自然是建立在东西方不同的文化差异之上的,我们从时间与空间、元整体观与合整体观、关系中心论与实体中心论等三个角度对此做出了探析,以期对造成中西医学心身思想差异的认知方式和思维模式的文化差异做出辨析。由于受到一定的科学政策、群体规范、利益分配和权力博弈等因素的影响,作为追求真理手段的科学,其社会功能也会出现干扰和异化,因此,我们在科学主义和技术权力视域下阐述了中西医学心身分离的发展困境,并提出要在历史主义和语境论科学观下对中医心身一元思想的做出理解与解释,以获得对中医科学性和中国传统知识合法性的支持。中医心身一元医学思想作为一种哲学思想而产生出的作为一种价值信仰、作为一种思维范式、作为一种制度模式的理论价值,在获得广泛的社会信任和文化认同后,将对中医学的临床实践奠定坚实的思维基础,实现这一价值,需要消除文化认同歧视,促进传统文化的自觉和复兴；需要消除价值评价歧视,促成社会建制的表达和安排。同时,通过对现有医学模式以及医学科学与人文关系、医学技术权力的反思,中医心身一元医学思想的内涵将最终转识成智、转智成策,为实现在新的科学技术水平和社会历史条件下“中国医学”体系的构建做出现实的贡献。
叶冬娜[5]（2015）在《构建基于马克思恩格斯生态思想的海洋生态文化》文中认为本文坚持以唯物史观为指导,运用文献分析法、归纳总结法及系统研究法,透过马克思恩格斯对众多具体生态思想问题的针对性论述,还原蕴涵于其中的生态思想,形成一个基于马克思恩格斯生态思想来构建海洋生态文化理论的基本架构。在一定程度上丰富和发展了马克思恩格斯生态思想的理论体系。论文以人类与海洋关系及人与人关系相互制约为主线,在对马克思恩格斯生态思想孕育的背景及主要内容进行分析的基础上,提炼出了马克思恩格斯生态思想的特征和方法。运用马克思主义哲学基本原理,深入研究了海洋生态文化的内涵及主要内容,从必然性、理论构建和实践指导详细叙述构建海洋生态文化的理论框架。依据马克思恩格斯生态思想的指导原则,分别从理念层面、实践层面及制度层面完成了海洋生态文化的理论构建。同时,本文从社会角度、经济角度及行政角度探讨了构建海洋生态文化的现实路径,所有这些都基本彰显了马克思恩格斯生态思想的科学性和其强大的生命力。
蒋志雄[6]（2014）在《宗教社会资本功能的实证研究 ——以美国马里兰华人社区为例》文中指出目前,我国宗教信徒的人数在不断增长,宗教在当代中国的潜藏发展,是一个潜在国情,逐渐扩大的宗教成员与宗教团体,必将聚集社会资本,形成社会势力。在这样的背景下,我认为有必要研究宗教的社会资本及其影响。社会资本的研究与宗教研究长期以来各行其道,很少有交叉研究,但我认为,宗教与社会资本事实上却有着深刻的内在联系,宗教行为与宗教组织积蓄社会资本,并通过积蓄的社会资本实现人的发展。在这个基础上,我提出了五个基本问题：1,宗教是否具有产生社会资本的功能?2,如果有,这种功能将如何实现?3,如果实现,这种社会资本又如何能够是良性的?4,与其他的社会组织或社会制度形式相比,宗教的社会资本功能有何特殊性与普适性?5,面对宗教社会资本的形成,中国该如何应对?通过文献整理,我提出社会资本必须作用于微观的层面,表现为人在自身素质、社会关系、社会地位这三个方面上的优势,宗教的社会资本因此也必须从内在素质、社会关系、社会认同三个角度来进行分析。社会资本之所以重要,是因为这种资本应用起来能够产生大的社会能量,实现重要的社会发展。因此,我们不仅仅需要考虑宗教的社会资本,也需要考虑中这种社会资本所催生的人的全面发展。在此基础上,我进行了一次针对美国马里兰地区海外华人教徒的深入访谈,通过挖掘性访谈,获取了关于宗教社会资本的29个关键词,将宗教系统分成两个部分,软件和硬件。软件包括文本（宗教典籍）与宗教网络；硬件则包括教堂与神职人员。宗教通过这两个部分,从微观、中观、宏观三个维度积累社会资本。微观上,宗教系统为信徒营造“心灵场域”,使信徒获得工作热情、社会和谐、生死观、道德修养等意识,并实践长期的仪式与活动,从而获得“爱”“快乐”与“成就”；中观上,宗教系统为信徒提供宗教信教群体组成的社交网络,通过社交网络,信教群体获得“互助合作”“群体服务”“社交扩展”“内群信任”“风险规避”“信息共享”这六种形式的社会资本,使信徒得到“社团归属”感并获得“社团地位”；最后在宏观层面上,宗教系统使得信徒得到社会在经济,政治,文化三个层面的认可,即“政策扶持”“经济认可”“文化认可”,宏观社会资本的积累是信徒获得身份认可,并最终获得“身份自豪”。从而宗教系统通过硬件和软件两套体系,在微观的“心灵场域”,中观的“社交网络”和宏观的“社会认可”三个维度提升了信徒的社会资本,并最终实现了个人的发展。在这个分析的基础上,我提出了四个主要假设：1,宗教人群的社会资本正向促进了个人发展；2,宗教人群具有更高的社会资本：3,宗教人群具有更好的个人发展；4,宗教在社会资本向个人发展的进程中具有优越性。为了验证上述的四个假设,我进行了一次实证研究,对马里兰地区的413名海外华人进行了问卷调查,利用得到的实证数据,我建立了一系列回归模型与结构方程模型,验证了假设1、2、3,但并不能证明假设4,因为在社会资本到个人发展的转化中,宗教并不具有明显的优越性。我们通过实证研究发现,宗教能够促进社会资本的积聚,继而实现人的发展；但在社会现实中,不同的宗教或者宗教形式所促进的人的发展并不是同一的。宗教固然可以积聚社会资本,但这种社会资本却并不是中性的,而是既能为善,也可行恶。在当代,随着中国宗教人士与潜在的宗教人士数量不断增大,如何促进正向的、积极的宗教社会资本,如何使宗教为社会服务而不是为社会之害,是社会学家需要解决的重要任务。通过研究,我们区分出积极的宗教社会资本与消极的宗教社会资本的八个主要的差异,并发现,积极宗教社会资本的主要特征,恰恰与中国社会当代所提倡的主流价值观相贴切,这种贴切表现为,积极宗教社会资本所追求的,正是当代中国社会所追求的和谐社会、科学发展、核心价值观。从而,最终,我从宗教研究获得启发,对当代中国社会资本的实现提供一些建议。认为在当代中国,我们应该从核心价值观对资本精神的取代、国退民进的启发式领导、社会组织要逐渐成为社会和谐的支柱、中国人重新回归家庭这四个方面来实现良性的宗教社会资本。
蔺熙民[7]（2011）在《隋唐时期儒释道的冲突与融合》文中进行了进一步梳理中国古代汉魏以降素有“三教”之说,儒、释、道三教并存互补,是中国传统文化的基本格局。研究儒、释、道三教关系,可以更清楚地看出三教之间的深刻差异、各自的基本特质和各自思想演变的轨迹,可以更清楚地看出中国文化的根本特点、基本走向、精神动力以及总趋势、总规律。更值得一提的是,通过历史上三教关系的展现以及政权处理三教的成败得失,亦可为当下处理三种新的文化——西方科技文化、中国传统文化和中国特色的社会主义文化之间的关系提供有价值的借鉴,也能为全球多元文化的竞争、交融提供有益的启示。这种格局形成的特点在于三教不是各自独立存在与发展的,而是一方面不断互相冲突、排斥与论争,力图寻求各自在中国政治与社会中的位置和所扮演的角色,另一方面又在冲突中相互吸收、借鉴,从而共同促进中国学术思想的内在融合和发展。这种现象是两汉以降思想文化发展的总景观。因此,三教关系的总特点就是三教之间的冲突与融合,也就是说,通过揭示三教之间的冲突与融合,可以对三教关系进行基本而全面地把握。而隋唐时期是三教冲突由产生、展开到初步消解最充分最明显的变化时期,同时也是其融合逐步产生、展开和基本完成的时期,这一时期三教的互动最能彰显出中国文化自身的特点及价值取向,也为宋元明清的三教关系格局做出重要铺垫。鉴于此,本论文立足于隋唐时期,力求完整深入地揭示隋唐时期三教冲突和融合的历程,探究其内在发展脉络,着眼点主要解决三教如何真正在国家一统之下发生交流、碰撞和融汇,三教如何在冲突与融汇中寻求新的契机和条件而彰显出各自的理论创造力,三教如何在相互刺激之下理论发生突变与转型,并孕育着更博大精深的宋明儒学的各种因子。这些是本文期望解决的问题,以试图对隋唐三教关系有整体把握与深刻揭示。为了达到这一目的,本论文按照时间的顺序,将整个隋唐三教关系细分为隋代、初唐、盛唐、中晚唐四个时段,故而分作四章,加以论述。我们发现,从冲突与融合的特点来看,前两章的隋代与唐初部分主要表现为冲突,第三章的盛唐部分主要为三教之间冲突的消解与融合的酝酿,第四章的中后唐部分主要是三教的融合。为了更好地把握隋唐三教关系,本文在揭示隋唐儒释道三教的冲突与融合的历程时,还突出了以下几个重要的线索：一是三教在隋唐的发展演化过程中,每个分段三教都具有共同的特点,可以概括其大致的突出特色,具体就是前两章的隋代与唐初部分突出三教的国家化（政治化）,盛唐一章突出三教的理论化,中后唐一章突出其社会化,这是对各个分段三教及其关系所主要解决的焦点问题和总体特点的揭示,此线索相当清晰。二是借鉴学界研究成果,认为三教鼎立可以作为隋唐三教关系的总特点,为此,围绕隋唐儒释道三教的冲突与融合,认为隋代借鉴魏晋南北朝的历史经验,是三教鼎立的初露端倪阶段,中经唐王朝几代的调整与三教各自的发展,而最终三教鼎立在盛唐的唐玄宗时期基本完成。其中贯穿着官方化鼎立、理论化鼎立,而中晚唐时期三教鼎立的突出表现,则是三教在被政权接纳并构建成适应中土的理论的基础上,逐步走向社会化与民间化,使得三教在民众的精神心理上同时扎下根来,从此中华民族的生存模式是由三教共同作用。同时在论述过程中,尽量站在大量的三教史料上,不致使三教鼎立落空。这也是一个明显的发展线索。三是不管是从冲突与融合上,还是从三教鼎立上看,隋唐三教在理论倾向与义理构建上的最大特点是共同走向“修心养性”,因而心性问题是三教关系的最为关键的理论问题,各家共同的理论诉求是相互借鉴建构成自身的心性修炼模式。以上是对隋唐三教关系的整体认识,下面再具体就每个分段的主要内容与创新点作以揭不：第一章探讨了隋代三教关系。主要围绕隋政权是如何在统一的政权之内将南北朝末期三教并存的经验积淀下来,做到了三教的初步国家化,初创了三教鼎立的新格局。在探究中力求从以下方面创新：一是通过大量的事实从各个方面论述了三教鼎立的种种表现,使得三教鼎立这一总趋势没有落空。二是将公元594年与595年之交的东巡泰山当作隋代三教关系的重要关节点。三是突出隋炀帝时期的三教关系成果,把它作为整个隋代三教关系的总成果：就儒家而言,王通从儒家立场提出“三教可一”的明确主张,以及南北初步融合（二刘）的玄学化经学逐渐占有主导权；道教方面出现了融佛明显的重玄思想的结晶——《本际经》,极大推动了南北道教融佛的进程；佛教方面,三论宗形成,并与天台宗共同铸就了佛教独立发展的趋向。四是南北文化交流是三教关系的重大背景,错综复杂的南北文化差异的融合需要到唐代才得以消解,而隋代已做了诸多探索性的铺垫。第二章探讨了唐初（唐高祖与唐太宗时期）三教关系。在隋代三教鼎立格局初露端倪的基础上,三教并行的文化政策继续巩固,突出的是儒家经学继汉代之后再一次一统化与国家化；但是重道的文化政策,也引起了三教之间（尤其是佛道）激烈的大冲突,尤其也促发了佛道之间的理论之争,并在冲突中道教开始了巨大的理论转型,开启了重老的潮流,使得重玄学蔚然兴起。创新点在于：一是此部分突出三教的国家化冲突这一总特点。二是政权对于三教的调整十分理性,善于寻求平衡点。三是全面揭示重玄学的诞生背景与历史演化,并将重玄学的代表人物成玄英分为前后两期,重点探讨了成玄英前期重玄学的融佛特点与本位色彩的独特表现。第三章主要探讨盛唐三教关系（从唐高宗650年到唐玄宗755年）,它是本论文的重点部分。集中反映了唐代三教关系的特点,三教鼎立真正形成,标志着中国古代社会从三国魏晋以降从儒道互补模式转入到三教模式,并最终完成。这是既保持着冲突（此时主要是理论冲突）,又集中转移到理论上开始积极融合,是三教冲突减少而融通最富创造力的阶段。按照高宗、武后和玄宗三个统治段分为三节：第一节是高宗时期,三教都被政权纳入其内,都有自己的位置与角色,三种文化力量相互鼎足,而后期又积极促发了道教社会地位的提高与道教学术的发展。突出的是三教的理论创造：从儒学上而言,是将几百年形成的南北儒学综合起来,使孔颖达《五经义疏》为代表的玄学化经学得以通过国家化而固定下来；从佛教上而言,玄奘的法相唯识宗的盛行以及道宣《广弘明集》总结三教冲突与融合的历程,进一步推动佛教的独立与佛教社会影响的扩大；从道教而言,在激烈的论辩中以成玄英《庄子疏》和《海空经》为代表分别从老庄学与经学方面促发并推进了道教的经教历程,其核心是运用重玄学构建道教的心性（道性）论。第二节是武后时期,三教并行继续深入,但是佛教更被提到突出位置,从而引起三教关系的变动。儒学在佛道的挤压下,一些士大夫一方面从佛道的流弊上对佛道进行批判,另一方面还出现了从经学本身进行反省与史学上（刘知几《史通》）掀起疑古与惑经思潮。而道教积极容纳佛教的理论长处,出现了王玄览《玄珠录》与孟安排《道教义疏》,达到了道教吸纳佛教理论的高潮,解决了道教许多重大理论难题。佛教两大宗派华严宗与禅宗,积极吸纳传统儒道文化的某些因子,成为中国化程度最深的两个佛教宗派,并开始风行中土。第三节是唐玄宗时期,三教都得到扶持与利用,尤其是突出道教理国与治世功能的提升,以及道教学术的飞跃性发展。这标示着三教鼎立最终完成,即是中国古代社会的思想文化结构从三国魏晋以降玄、道、佛兴起并形成三教并存的一次大的转调整换的完成。本部分突出的创新点在于：一是道教基本完成心性论转向,及如何明显摆脱佛教影响,回复到老庄,走向本位色彩；二是三教鼎立局面如何真正形成,有何重要体现,这也是本论文前半部分一个重点线索；三是集中探讨佛教宗派的中国化特点与表现,逐步彰显出重大的理论转向。第四章主要探讨唐代中后期三教关系。安史之乱的巨大社会变动使得三教关系有了新的转向,其中政权对于三教的管理与限制放松,而依赖性增强；三教之间的关系总特点是冲突明显减少,融合得到彰显,并且三教在如此大背景下,自身进行着各自艰难的裂变,寻求着新的探索。具体而言,儒家方面,大批儒者进行着救世的努力,并积极借鉴佛教来构建自己的道统论、心性论,同时大批儒士投身佛教,其精神人格与内心世界颇受佛禅的影响；佛教方面,禅宗风靡,佛教的中国化程度加深,《百丈清规》成为佛教本士化的新的重要契机,同时再加上禅宗的老庄化,使得禅宗本身成为三教融合的新的佛教形态,真正融入中国社会生活之中；道教处于低落状态,但亦然有儒学化的趋向（陆希声）,也出现了道教的总结者杜光庭,其道教学术突出的特点是三教融合色彩浓厚,并进一步走向心性化。以上这些都在昭示着三教逐渐走入中国社会,具有世俗化、心学化、社会化、个体化、民间化特点。另外,论文还包括一个较长的概说,对三教关系进行整体论述,尤其是围绕三教的冲突与融合,对三教关系的演化历程进行了揭示,以期望对整个三教关系有一个全面把握以及对隋唐部分三教关系有更清晰的了解。隋唐三教的冲突与融合,其给予我们的启示丰赡而深刻,主要提供了三个方面的丰富滋润：一是文化的发展成熟是在交融中进行的,善于在交流中吸纳与创新是文化发展的重要动力,开拓创新是学术创造和学术进步的灵魂。二是开放阔大的胸襟和心态,与自由宽松的政治文化环境,是文化创造的前提和基础,是三教求同存异共同发展的前提。三是和谐的文化精神追求是一切中国学问的主流价值取向。我们吸取和借鉴这些,定会收益无穷,这也是本论文的最终目的和追求的价值所在。
秦跃宇[8]（2005）在《魏晋士大夫玄儒兼治研究》文中研究表明魏晋玄学是中国古代思想史上重要阶段,六朝时期士大夫个体思想的突出特征是玄风炽盛,但是同时传统儒家的伦理教化原则以及人生处世政治规范,并非衰竭无所作为,而是与玄学风度共同存在于知识分子意识形态世界,指导他们或进或隐、或有为或无为的出处立身选择,实现玄儒融合。不仅如此,这一过程进而丰富充实了旧的儒家思想体系,玄学作为新道家的发挥形式为孔孟之道维护封建统治提供了独特的理论论证,为士大夫坚守的传统儒家阵地创造了更大的生活回旋空间。简而言之,通过士大夫玄儒兼治的理论探索与生活实践,在汉末陷入困境的儒学重新再次焕发生机。尽管经过六朝思想融合之后的新儒家增添了活力与张力,可以从思想史发展的内在逻辑脉络得以说明,但是追究士大夫个体思想细节的思考以及言行出处的政治作为,确实能够发现玄学与儒学基本原则从尖锐对立矛盾到理论有机融合,并在东晋南朝付诸现实生活,为铸造士大夫进退有度,执着不为的超越精神人格所发挥的复杂作用。本文以历史时间为顺序,着重就魏晋时期士大夫并蓄儒道的思想接受过程进行研究,努力揭示这个视角下玄儒思想在不同时期体现的对立融合状态,并且以前后相承的内在贯穿性论述,从一个侧面展现六朝儒家与道家思想渗透交织的流变。 本文分为七个部分,除了绪论简述六朝以前儒道关系,分别具体从曹魏到东晋按照朝代以及思想重要发展时期截取代表人物进行分析,并且有意识地根据逻辑脉络将他们作适当的详略顺序安排。五章章目分别是:曹魏时期名士的儒道兼治;正始名士:名教出于自然;竹林名士:越名教而任自然;西晋时期士大夫的玄儒兼治;东晋时期士大夫的玄儒兼治。结语部分是关于魏晋士大夫玄儒兼治的历史评价,以及随之形成的影响,包括了南朝宋、齐、梁、陈四代士大夫的玄儒兼治情况。 绪论。先秦时期,儒道两家思想对立且有渗透的状态,早期儒家向道家汲取了部分思想来充实发展自己,而道家也有利用儒家思想作为阐述自己学理的论据材料。这是六朝士大夫玄儒并治的理论渊源,包含了原始儒家与道家思想一些本质共融之处,他们都是力图为理想的人生与社会做完美的设计。两汉时期,黄老之学短暂享有尊崇地位,其后儒学“独尊”的近四百年中,道家思想并没有就此止息,而是始终作为权威意识形态的对立面顽强存在。 曹魏时期名士的儒道兼治。这是道家思想逐渐兴盛进入社会主流思潮的开端。仲长统的《昌言》思想非儒入道的异端一面比较接近魏晋名士及其玄学:刘劭《人物志》所论圣人“中庸至德”在形名之学上体现出了综合儒道思想的特征。三国荆州学派追求简约自然的儒道兼融倾向,在经学研究方面影响王肃儒道兼治思想集中在《周易注》和《孔子家语注》,体现为援道释儒的义理化倾向和道末儒本的兼治理路,他会通孔老的理论与实践提出了魏晋玄学统一名教和自然的中心课题。以裴徽、傅嘏、苟粲、钟会为代表的早期名士所论从“言意之辨”到“本末有无”,在方法论和具体演进方向上已经指明正始玄学道路,并由此营造出会通孔老的高潮趋势。 正始名士:名教出于自然。正始名士主要是夏侯玄、何晏和王弼。夏侯玄为世人剧赏的“格量弘济”、“文质更用”人格魅力,乃是道家气质与儒家风范的结合。具有
葛琦[9]（2002）在《负起时代使命的传道人——浅思城市牧养》文中进行了进一步梳理 目前中国教会正在提倡神学思想建设,使神学更加理论化、系统化。神学思想是指导信徒,指导教会工作的理论工具,没有神学理论的领导,我们很难再上一个台阶。城市人口与农村人口不同之处在于城市人口分布比较集中,文化是多元的,职业是多方位的。湖北教会在以往十年内,集中力量投入在农村牧养事
王艾明[10]（2000）在《神学思想建设浅思》文中进行了进一步梳理 1998年10月,全国两会在济南通过的《关于加强神学思想建设的决议》,是近五十年来三自爱国运动中的一个重大历史事件。在千禧年即将来临之际,如何推动中国基督教的神学思想建设?这是我们应思考的课题。 （一）圣经观问题、多元化问题及推进“三自原则”的教学和研究等是神学思想建设面临的主题 确保中国教会持守纯正的信
二、神学思想建设浅思（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、神学思想建设浅思（论文提纲范文）
（1）为何寻找“一”——浅思《路加福音》15章中的教牧关怀（论文提纲范文）
| 一 |
| 二 |
| 三 |
| 四 |
（3）教会牧养模式中国化的神学浅思（论文提纲范文）
| 一、尊重圣经权威是做好牧养的根本 |
| 二、神学导向是牧养健康的保障 |
| 三、服务社会是牧养的成果之一 |
（4）中医心身一元医学思想及其现代价值研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一章 溯源与审视：东西方文化中的心身关系 |
| 第一节 中国传统中的心身关系 |
| 1、远古先秦时期的心身思想 |
| 2、汉唐时期的心身思想 |
| 3、近古时期的心身思想 |
| 第二节 西方文明中的心身关系 |
| 1、古希腊时期的心身思想 |
| 2、近现代的西方心身思想 |
| 3、心身一元：突破与重陷 |
| 第三节 宗教视野中的心身关系 |
| 1、宗教的心身观念 |
| 2、宗教的功能及其与医学的关系 |
| 第二章 考察与解读：中医心身一元医学思想的哲学体认 |
| 第一节 心身关系：医学的哲学问题 |
| 1、心身关系是医学关注的基本问题 |
| 2、中医学与哲学的关系 |
| 第二节 中医心身思想的哲学基础 |
| 1、气一元论：本原、运动、变化 |
| 2、阴阳学说：对立、互补、统一 |
| 3、五行学说：依存、制约、转化 |
| 第三节 心身一元：医学思想的哲学归途 |
| 1、形神合一：唯物主义的心身一元思想 |
| 2、心身医学的本质与趋向：心身关系的一元回归 |
| 第三章 辨识与诠释：中医心身一元医学思想的内涵 |
| 第一节 中医心身一元医学思想的哲学内涵辨识 |
| 1、本体论角度下的自然观、身体观、生命观 |
| 2、认识论角度下的医患观、伦理观、心理观 |
| 3、实践论角度下的健康观、养生观、治疗观 |
| 第二节 中医心身一元医学思想的现代诠释 |
| 1、人与自然的关系：生态文明的和谐与倡导 |
| 2、人与社会的关系：技术活动的局限与控制 |
| 3、人与他人的关系：和而不同的尊重与共存 |
| 4、人与自我的关系：德性身体的追求与超越 |
| 第四章 歧出与变革：中西医学心身思想的一元回归 |
| 第一节 中西医心身医学思想差异的认识和比较 |
| 1、时间与空间 |
| 2、元整体观和合整体观 |
| 3、关系本体论和实体本体论 |
| 第二节 科学和技术背景下中西医学心身思想的统一 |
| 1、科学主义和技术权力视域下中西医学心身分离的发展困境 |
| 2、理解与解释：历史主义和语境论科学观下的中医心身一元思想 |
| 第五章 重塑与超越：中医心身一元医学思想的现代价值和实现 |
| 第一节 中医心身一元医学思想的现代理论和实践价值 |
| 1、中医心身一元医学思想的现代理论价值 |
| 2、中医心身一元医学思想的现代实践价值 |
| 第二节 中医心身一元医学思想价值实现的策略与途径 |
| 1、消除文化认同歧视：传统文化的自觉和复兴 |
| 2、消除价值评价歧视：社会建制的表达和安排 |
| 尾言 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间取得的研究成果 |
| 灵魂的重量—代“致谢” |
| 作者简介 |
（5）构建基于马克思恩格斯生态思想的海洋生态文化（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 中文文摘 |
| 导论 |
| 第一节 研究的缘由 |
| 第二节 研究的意义 |
| 第三节 国内外研究现状概述 |
| 第四节 研究方法、研究思路及创新之处 |
| 第一章 马克思恩格斯生态思想 |
| 第一节 马克思恩格斯生态思想产生的背景 |
| 第二节 马克思恩格斯生态思想的主要内容 |
| 第三节 马克思恩格斯生态思想的特征与方法 |
| 第二章 海洋生态文化的意蕴 |
| 第一节 文化及生态文化的界定 |
| 第二节 海洋生态文化的主要内容 |
| 第三章 构建海洋生态文化的必然性 |
| 第一节 丰富唯物史观理论内涵的要求 |
| 第二节 实现人海和谐的现实需要 |
| 第四章 海洋生态文化的理论构建 |
| 第一节 构建理念层面的海洋生态文化 |
| 第二节 构建实践层面的海洋生态文化 |
| 第三节 构建制度层面的海洋生态文化 |
| 第五章 在实践中推进海洋生态文化的建设 |
| 第一节 推进海洋生态文化建设的社会功能 |
| 第二节 推进海洋生态文化建设的经济支撑 |
| 第三节 推进海洋生态文化建设的行政保障 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间承担的科研任务与主要成果 |
| 致谢 |
| 个人简历 |
（6）宗教社会资本功能的实证研究 ——以美国马里兰华人社区为例（论文提纲范文）
| 摘要 Abstract 第1章 导论 |
| 1.1 研究背景 |
| 1.1.1 现实背景 |
| 1.1.2 学术背景 |
| 1.2 研究目的 |
| 1.2.1 理论目的 |
| 1.2.2 实践目的 |
| 1.3 研究内容与意义 |
| 1.3.1 研究内容 |
| 1.3.2 研究意义 |
| 1.4 研究方法 |
| 1.5 文章结构 第2章 文献综述 |
| 2.1 社会资本概述 |
| 2.1.1 社会资本可以产生社会资源 |
| 2.1.2 社会资本存在于个体层次与群体层次 |
| 2.1.3 互助、信任与共同活动是社会资本的重要内容 |
| 2.1.4 社会资本能够产生社会回报 |
| 2.2 宗教是否能产生社会资本? |
| 2.2.1 宗教具有某种程度上的社会功能 |
| 2.2.2 宗教本身是一种社会资本 |
| 2.2.3 宗教有利于社会资本的积累 |
| 2.2.4 宗教社会资本的积累需要正确引导 |
| 2.3 文献思考 第3章 宗教社会资本及其产生 |
| 3.1 关于宗教社会资本的访谈研究 |
| 3.2 宗教社会资本的产生 |
| 3.2.1 宗教社会资本的产生结构 |
| 3.2.2 宗教社会资本的产生过程 |
| 3.3 小结 第4章 宗教社会资本的实证验证——以海外华人为例 |
| 4.1 问卷调查计划 |
| 4.2 宗教信仰者社会资本情况 |
| 4.2.1 心灵场域与社会资本 |
| 4.2.2 宗教网络与社会资本 |
| 4.2.3 社会认可与社会资本 |
| 4.2.4 宗教社会资本的结构方程模型 |
| 4.3 不同宗教社会资本的对比研究 |
| 4.3.1 社会资本与个人发展：不同信仰者的对比分析 |
| 4.3.2 从社会资本到个人发展：宗教与非宗教的对比分析 |
| 4.4 总结：宗教社会资本实证研究的启发 第5章 宗教社会资本的价值评价 |
| 5.1 从良性宗教与邪教的分野看宗教社会资本的价值取向 |
| 5.1.1 何为邪教 |
| 5.1.2 邪教与合法宗教社会资本的八大差异 |
| 5.2 良性宗教社会资本与中国主流价值观的关系研究 |
| 5.3 我国良性宗教社会资本的实现 |
| 5.3.1 当代中国的宗教管理制度介绍 |
| 5.3.2 对当代中国宗教管理制度的建议：从良性宗教社会资本的角度 |
| 5.3.3 总结 |
| 5.4 良性社会资本在当代中国的实现 |
| 5.4.1 中国社会对良性宗教社会资本的代偿 |
| 5.4.2 当代中国社会资本实现的建议 第6章 总结与展望 |
| 6.1 本文总结 |
| 6.2 本文的研究不足 |
| 6.3 未来展望 参考文献 附录一 附录二 |
（7）隋唐时期儒释道的冲突与融合（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 概说 |
| 一、中国古代三教关系研究概况及本论文的研究思路 |
| 二、中国古代三教关系简况 |
| 三、中国古代三教关系的历史演变 |
| (一) 两汉时期:佛教初传及其与儒道的初步接触 |
| (二) 三国西晋时期:玄学—儒道融合的集中表现 |
| (三) 东晋十六国时期思想的主潮:玄佛合流 |
| (五) 隋唐时期:三教鼎立与三教各自的转型 |
| (六) 宋元明清:理学主潮与三教合 |
| 四、隋唐三教关系总论 |
| (一) 隋唐三教鼎立新局面的出现及原因 |
| (二) 宗教与政权:隋唐儒释道三教与政治的关系 |
| (三) 隋唐三教之间的摩擦和冲突 |
| (四) 从三教关系视野看隋唐儒、佛、道的发展 |
| 第一章 隋代:三教鼎立的初露端倪及三教新发展 |
| 第一节 杨隋政权合法性建构中的三教融摄色彩 |
| 第二节 三教鼎立局面的初露端倪 |
| 一、隋政权对三教的共同恢复与利用 |
| 二、以儒家为骨架的三教鼎立局面的初露端倪 |
| 四、三教鼎立下的相关问题 |
| (一) 李士谦及其《论三教优劣》 |
| (二) 《颜氏家训》对儒学振兴的期望及沟通儒、玄、佛、道的尝试 |
| (三) 三教鼎立下的三教斗争 |
| 第三节 南北一统下三教鼎立局面的拓展与向佛教的偏靠 |
| 一、巩固和安抚南方与隋政权儒释道文化政策的调整 |
| 二、南北三教文化交流下三教鼎立的深化和拓展 |
| 三、长安开始成为三教冲突与融合的中心及其文化意义 |
| 四、隋王朝三教文化政策重心向佛教的偏转 |
| 五、天台宗的创立及其儒佛关系 |
| 第四节 隋炀帝时期三教鼎立格局的畸形深化与三教关系的新发展 |
| 一、隋炀帝对三教的弘扬及其特点 |
| 二、佛教学者彦琮的三教态度及对佛教与王权关系的诠释 |
| 三、三论宗吉藏及其对儒道的态度 |
| 四、道教的新发展及《本际经》对佛教的理论吸纳 |
| 五、王通的"三教可一"思想 |
| 第二章 初唐:三教鼎立下唐王朝文化政策确立与三教的国家化冲突 |
| 第一节 三教并行政策的巩固及向道家的倾斜:唐文化政策的确立 |
| 一、李渊:三教并行与崇道倾向 |
| 二、李世民:理性对待三教的态度 |
| 三、三教并行政策的巩固及三教论议 |
| 四、唐初处理三教政策的后果 |
| 第二节 唐初佛道之争:三教冲突的焦点 |
| 一、佛道之争:以傅奕的排佛与法琳的护法为中心 |
| 二、唐初佛道之间的小的理论之争 |
| 第三节 道家重玄学及对儒佛的摄取 |
| 一、道教重玄学的思想背景、特征及其影响 |
| 二、成玄英及其前期重玄学思想 |
| 第三章 盛唐:三教鼎立格局的完成与三教融摄的义理化展开 |
| 第一节 唐高宗时期唐王朝崇道政策的定型与道教融佛热潮 |
| 一、唐高宗的三教政策 |
| 二、三教与政权的关系:三教廷议的经常化 |
| (一) "三教排序"问题 |
| (二) "沙门道士等致拜君亲"问题 |
| (三) 焚毁《老子化胡经》问题 |
| 三、儒学经学的一统及对道佛的兼摄 |
| (一) 唐代儒家经学的一统 |
| (二) 儒学对玄佛思想的吸纳:玄学化经学的国家化 |
| 四、《广弘明集》中的三教关系 |
| 五、道教义学的迅速发展:以佛道义理之辩为契机 |
| (一) 佛道义理之辩:显庆、龙朔年间的佛道理论辩争 |
| (二) 道性问题的全面兴起:《海空智藏经》 |
| (三) 李荣《老子注》对重玄学的推展 |
| 第二节 武则天时期的重佛倾向与佛道义理的深层融合 |
| 一、武则天、中宗、睿宗时期的三教政策 |
| 二、儒学的尴尬处境与儒臣的三教态度 |
| 三、王玄览《玄珠录》的融佛色彩 |
| 四、孟安排《道教义枢》:道教学术的宗教化与义理化总结 |
| 五、佛教宗派义理的中国化萌芽:华严宗和禅宗 |
| 第四节 唐玄宗时期三教鼎立局面的完成与道教学术的辉煌发展 |
| 一、唐玄宗的重道抑佛政策 |
| 二、道教国家化及其对儒佛的摄取 |
| (一) 道举的出现 |
| (二) 理国理身的宗旨:唐玄宗《道德真经广圣义》 |
| 三、佛教宗派对儒道的融合及中国化 |
| (一) 唐前期佛教的展开及宗派对儒道的融合 |
| (二) 禅宗:佛教中国化的完成 |
| (三) 佛教宗派判教与儒道关系 |
| (四) 唐代"疑伪经"流行与佛教本土化历程的推进 |
| (五) 隋唐寺院庄园经营方式的世俗地主化及矛盾 |
| 四、三教鼎立局面的真正形成:思想学术的整合 |
| (一) 三教的国家化 |
| (二) 佛道二教屈服于世俗王权 |
| (三) 唐代三教学术主要成绩 |
| (四) 魏晋南北朝以来三教冲突的基本解决 |
| (五) "心性"逐渐成为三教的共同理论趋向 |
| 第四章 中晚唐五代:三教融合新趋向及理学准备 |
| 第一节 政权与三教的新型关系 |
| 第二节 儒学的突变及融佛思潮 |
| 一、儒家经学的变异及中后期儒者的救世努力 |
| 二、以韩愈、柳宗元、刘禹锡为代表的儒学突围及对佛道的吸纳 |
| 第三节 佛教禅宗的兴盛、农禅结合与三次灭佛 |
| 一、佛教的禅宗化与对儒道的融摄 |
| 二、农禅结合:《百丈清规》——禅林经济的转型及意义 |
| 三、禅宗的老庄化——重大理论转向 |
| 四、宗密的教内外融合思想及意义 |
| 五、唐武宗毁佛:唐后期政权与佛教之间冲突的总激化 |
| 第四节 道教的分化与沉寂 |
| 第五节 三教融合的初步实现及其倾向 |
| 一、三教论衡及其影响 |
| 二、三教融合的初步实现 |
| (一) 心性化:三教合流的真正理趣 |
| (二) 三教互补下士大夫精神人格的和谐模式 |
| (三) 世俗化和民间化 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
（8）魏晋士大夫玄儒兼治研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 绪论 |
| 第一章 曹魏时期名士的儒道兼治 |
| 第一节 仲长统:愤世与出世 |
| 第二节 刘劭:综核名实与中庸至德 |
| 第三节 荆州学派与王肃:儒本道末，援道入儒 |
| 第四节 早期名士:从言意之辫到本末有无 |
| 第二章 正始名士:名教出于自然 |
| 第一节 夏侯玄:格量弘济，文质更用 |
| 第二节 何晏:以为无本，儒道互补 |
| 1. 遵循儒术的政治作为 |
| 2. 欲避世而不得的窘迫心境 |
| 3. 玄学特质显露的《论语集解》 |
| 4. 以无为本与圣人无情 |
| 第三节 王弼:道本儒末，名教出于自然 |
| 1. 以无为本的哲学与政治观念 |
| 2. 崇本息末与无为而治 |
| 3. 以道释儒，会通孔老 |
| 第三章 竹林名士:越名教而任自然 |
| 第一节 阮籍:徘徊于自然与名教之间 |
| 1. 匡世立业的儒学心志 |
| 2. 世事难为，出儒入道 |
| 3. 狂放应世，郁闷而终 |
| 4. 纵情越礼，韬晦全身 |
| 5. 齐物逍遥，自我超脱 |
| 6. 对名教与世俗的批判 |
| 7. 痛悼名教颓败的苦闷 |
| 第二节 嵇康:越名任心，杀身成仁 |
| 1. 隐居山阳，融合儒道 |
| 2. 不畏权势，讥弹虚伪名教 |
| 3. 越名教而任自然 |
| 4. “名教罪人”对名教的执着 |
| 第四章 西晋时期士大夫的玄儒兼治 |
| 第一节 入世的名士:遵儒者之教，履道家之言 |
| 1. 山涛:心存事外，与时俯仰 |
| 2. 王戎:诡作多端，无蹇谔之节 |
| 3. 何曾、王沈、郑冲、荀顗:托名教之名，图利禄之实 |
| 第二节 虚诞的名士:在其位而不谋其政 |
| 1. 王衍:雅咏玄虚、矜高浮诞 |
| 2. 其他:王澄、庾敳 |
| 第三节 会通的名士:名教中自有乐地 |
| 1. 乐广:清己中立，任诚保素 |
| 2. 裴楷:清通任率，引贤弘道 |
| 3. 卫玠、张华:委命顺理，尽忠匡辅 |
| 第四节 中朝名士:名教即自然 |
| 1. 向秀:不生不化与“生化之本” |
| 2. 裴頠:虚无奚益于已有之群生 |
| 3. 郭象:独化玄冥与内圣外王 |
| 小结 |
| 第五章 东晋时期士大夫的玄儒兼治 |
| 第一节 玄儒兼治的延续 |
| 1. 张湛:肆情顺性，自求其中 |
| 2. 李充:圣教救其末，老庄明其本 |
| 3. 韩康伯:引道家之弘旨，会世教之适当 |
| 4. 袁宏:道明其本，儒言其用 |
| 5. 范宁、王坦之、戴逵:在儒而非儒，非道而有道 |
| 第二节 在儒亦儒，在道亦道 |
| 1. 司马星:拱默守道，致意名教 |
| 2. 王导:事从简易，不拘细目 |
| 3. 谢安:镇以和靖，弘以大纲 |
| 4. 温峤、周顗、殷浩、谢万、庾亮:尊名教而涉玄谈 |
| 5. 刘惔、王蒙、王忱、王蕴、阮裕、江惇、祖纳、范汪:注重德业，不避放达 |
| 第三节 宗教背景下士大夫的玄儒兼治情况 |
| 1. 葛洪:道为儒之本，儒为道之末 |
| 2. 王羲之:修短随化与保守成业 |
| 3. 郭璞、殷仲堪:无为而为之，不宰以宰之 |
| 4. 孙绰、殷浩:周、孔即佛，佛即周、孔 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
四、神学思想建设浅思（论文参考文献）
- [1]为何寻找“一”——浅思《路加福音》15章中的教牧关怀[J]. 王坐谋. 天风, 2021(10)
- [2]浅思中国教会的神学教育发展[J]. 吕德志. 天风, 2019(02)
- [3]教会牧养模式中国化的神学浅思[J]. 岳清华. 天风, 2018(09)
- [4]中医心身一元医学思想及其现代价值研究[D]. 殷忠勇. 南京中医药大学, 2015(01)
- [5]构建基于马克思恩格斯生态思想的海洋生态文化[D]. 叶冬娜. 福建师范大学, 2015(02)
- [6]宗教社会资本功能的实证研究 ——以美国马里兰华人社区为例[D]. 蒋志雄. 武汉大学, 2014(02)
- [7]隋唐时期儒释道的冲突与融合[D]. 蔺熙民. 陕西师范大学, 2011(06)
- [8]魏晋士大夫玄儒兼治研究[D]. 秦跃宇. 扬州大学, 2005(06)
- [9]负起时代使命的传道人——浅思城市牧养[J]. 葛琦. 天风, 2002(10)
- [10]神学思想建设浅思[J]. 王艾明. 天风, 2000(01)